Bok: «Ideology and Utopia» (1929)

Karl Mannheim åpner sitt system-erklærte mesterverk fra 1929 med en påstand om at filosofien har vært for opptatt av sin egen «interne tenkning», og derfor har unnlatt å «analysere» hvordan mennesker faktisk tenker i offentlig liv og politisk praksis. Ambisjonen er å flytte fokus fra en for formell logikk til en sosiologisk observasjon av tenkning som operativt redskap i ledd av kollektiv handling. Kort fortalt: han lyktes ikke.

Mannheim er ikke helt på villspor. Han har i det minste hode og ydmykhet nok til å plassere sosiologien på et mellomnivå i det akademiske hierarkiet, mellom naturvitenskapens stringens og filosofiens virkelighetsfjerne verdensflukt. Dette forkynnes også eksplisitt i bokens forord (s. 13–xxiii): logiske argumenter er alene utilstrekkelige for å gripe samfunnets dypstrukturer og ideologiske forskyvninger. Dette påkaller en metode som systematiserer kompleksitet uten å forfalske den, som samtidig ordinerer, «vedlikeholder, reflekterer og nyanserer ubevisste relasjoner til samfunnets virkelighet». Sosiologien, slik Mannheim fremstiller den, tilbyr en semi-vitenskapelig tilnærming som anerkjenner både det relative og det strukturelle i menneskelig tenkning. Den søker klarhet, men ikke nødvendigvis sannhet. Det er nettopp dette som, ifølge Mannheim, gjør den egnet til å analysere ideologi og som gir den funksjon, men som samtidig gjør ham, og hans meningsfeller i de selvtilfredse sosiologiske sirklene, sårbare for kritikken utenfra. Kritikk som svært sannsynlig ville blitt raskt avfeid som, blant annet, anti-akademiske troper.

Typisk for sin samtid og krets, Mannheim var enda en jødisk intellektuell med mindre løs tilknytning til Frankfurt-skolens klamme, kyniske og pseudo-kritiske tankeklima. I det samme selskapet finner vi Adorno, Marcuse (også sitert) og Horkheimer, mest kjent for å trekke all analyse ut i dialektiske negasjoner og mindre intelligente motsigelser. Deres fremgangsmåter er filosofisk, negativ og selverklært «kritisk», og søker blant annet å vise hvordan rasjonalitet i seg selv kan bli et redskap for undertrykkelse; et vesentlig poeng de forøvrig aldri evnet eller ville ta inn over seg som en viktig realitet, men brukte det heller i ledd av strategisk klassebevisstgjørende, eskalerende, destruktiv «wokefisering».

Mannheim, i svak kontrast, forsøker å redde muligheten for rasjonell innsikt gjennom sosiologi. Men som det vil fremgå videre herunder, kollapser forsøket raskt, trolig fordi hensikten og sentimentet er det samme som hos både hans samtidige og etterfølgere. Forskjellene dem imellom er marginale, hovedsakelig stilistiske og presentasjonsmessige. Når det gjelder boken, skyldes forskjellen delvis at dette såkalte mesterverket i realiteten er et fragmentert sammensurium av essays og artikler—presset sammen og bundet av retorisk nyanse og andre typer forbehold, mer for fordøyelighetens skyld enn for holdbarhetens eller den faktisk slående fornuftens del.

«Ideology and Utopia» hviler i realiteten på en svært alvorlig premissfeil, nemlig det at Mannheim, som mange, tar det for gitt at ideologisk tenkning er et fenomen som må analyseres i hjel snarere enn forkastes som anti-fornuft. Antakelig har ikke slike tilstrekkelige analytiske og visualiserende kapasiteter til å tenke lenger enn at ideologi er en politisk selvfølgelighet. De bader heller i det.

Allerede i åpningen kommer disse begrensningene tydelig frem, hvor han betrakter ideologi som en dysfunksjonell, men «normal» kognitiv prosess som kan bringes «under intellektuell kontroll». Akkurat som om problemet ligger i mangel på refleksjon, snarere enn i ideologiens strukturelle ugyldighet.

Denne antakelsen avslører hva som må betegnes som et mindre utslag av såkalt historisk-statisk validitetstenkning, altså forestillingen om at idéers betydning og gyldighet kan leses ut fra deres historiske kontinuitet og kollektive tilstedeværelse. Det innebærer en forveksling av den historiske tilstanden med et slags epistemisk kvalitetskriterium, som om varighet og gjenkjennelighet bærer vitnesbyrd om gyldighet. Dette er en form for narrativisme uten tilsvarende erkjennelse. I realiteten er det en fatal sammenblanding av deskriptiv eksistens og normativ autoritet, og det leder til et rammeverk der alle påstander gis et slags grunnlag i kraft av sin egen sosiale sirkulasjon, uten verifikasjon. Dette er det egentlige problemet ved enhver sosiologisert begrepsanalyse: at den forveksler det eksisterende med det legitime; det tilsynelatende nokså fungerende emd det faktisk fornuftige.

Karl Popper, som alt ofte taues frem i slike og mange andre sammenhenger, angrep den historisistiske metoden med en viss kraft og flere kopierte argumenter, men fra en annen vinkel. Som enda en jøde, var også Popper—i likhet med den eldre herremannen Mannheim—svært «bekymret» for hvordan pretensjoner og prediksjoner kunne misbrukes som maktverktøy, og hvordan deterministiske systemer åpnet for totalitære implikasjoner. Dette tematiserte han særlig i «The Open Society and Its Enemies» (1945½), hvor kritikken rettes mot den Platoniske idéens potensial til å legitimere politisk underkastelse gjennom historisk nødvendighet. Gyldighetsstrukturen i seg selv forble derimot uproblematisk for ham. I så måte står han ikke på vår side. Han ville kanskje kunne konkret kritisert Mannheim til en viss grad, men på feil fundamentalt plan. Den rasjonelle Popper ville antakelig også støttet opp rundt den sosiologiserte strukturen, hvor gyldighet forstås som et funksjonelt og sosialt fenomen, men fjernet enhver antydning til utopisk drivkraft eller historisk fremtidsorientering. Alt for å unngå å fremstå som fanatiker snarere enn som den kontrollerte og respektable demokratiske liberaleren han lot seg assimilere til.

Fundamental underminering

Mannheims grunnantakelse undergraver fundamentalt hele hans intellektuelle prosjekt. I stedet for å avsløre ideologiens mekanismer som sviktende, forestilles det at de heller skal gis en fornyet akademisk anseelse, hvilket ganske raskt viser seg å hvile på en selvmotsigende konstruksjon i direkte konflikt med enhver epistemisk forpliktelse til komplementær konsistens og konseptuell klarhet.

Allerede i åpningen av kapittelet «The Sociology of Knowledge» (cf. s. 33) motarbeider Mannheim sådan sin egen ambisjon. Han påstår at visse former for tenkning ikke lar seg forstå uten at man kjenner deres sosiale opphav, en formulering som først forutsetter at det finnes noe slikt som «sosiologisk kunnskap». Samtidig avviser Mannheim «eksistensen» av noe «overindividuelt», kollektivt tenkende subjekt. Det finnes ifølge ham ingen spesiell «gruppetanke», heller ingen ikke-historiske strata av særlig masse-kognisjon som handler på tvers av enkeltindivider. Han vil på denne måten og påstanden høste fruktene av sosial determinisme uten å erkjenne det ontologiske grunnlaget den egentlig avkrever, eller å i en mer gjennomtenkt teoretisk forstand predikere at moderne, korporative medier for lengst har pulverisert mye av denne forutsetningen nokså fullstendig.

Konklusjonen derav er et kognitivt vakuum, der ideenes opprinnelse legges til et sted han selv nekter å tilby substans eller større tanker. Det Mannheim her introduserer oss for er generelt svaktsynt og kort, selv for den tiden å regne. Det er mer snakk om et slags svært marginalt teorikompleks konstruert for å forsvare sin egen faglige illusjon. Mannheims analyser kan nok gi noen inntrykk av epistemologi, men leverer lite av annet enn en konseptuell fortelling. Hva enn av fagdisiplin og «sosiologi av kunnskap» som forsøkes, viser seg som et forsøk på å nærmest naturalisere ubegrunnede fortolkninger gjennom rasjonalisering rundt akademisk terminologi samt referanse til andre like løse konsepter, altså standard intellektuell synsing.

Ideologiens suspensjon og synsing

I forsøket på å etablere en «ikke-evaluerende» forståelse av ideologi (cf. s. 74) forsøker Mannheim å omgå hele problemets logiske kjerne. Ved å forestille å kunne frigjøre ideologi som fenomen fra enhver normativ konnotasjon hevder dette å åpne for en vitenskapelig behandling av dens immanente idémønstre. Men foruten alt av intellektuell filler og snikk-snakk, er dette i realiteten bare en begrepsmessig forskyvning som samtidig fratar ideologibegrepet enhver epistemisk forpliktelse.

Når kontekstuell evaluering først forbys, blokkeres også enhver reell gyldighetsvurdering, uansett hva Mannheim måtte mene. Dermed undergraves ethvert forsøk på å skille mellom innsikt og narrativ. Riktignok ble dette allerede antydet i forordet av Hirth, der det implisitt fremgår at Mannheim ikke søker noen definisjon av ideologi, men heller en metode for hvordan man kan unngå å definere den. Resultatet er forutsibart nok en faglig feilforestilt struktur, basert på permanent suspensjon av gyldighet, sans, ansvar, begrepsmessig kontroll og enhver forpliktelse til å stille opp idéer for noen reell prøving innenfor de makro-sosiologiske mytene man måtte ønske å underholde. Alt som egentlig gjenstår dermed, er et vokabular for konseptuell kartlegging som ikke stiller krav, kommenterer uten å vurdere og katalogiserer uten å konfrontere. Ideologi får derved en intellektualisert, indirekte pseudo-legitimitet som kvasivitenskapelig observasjonsobjekt, samtidig som den unngår enhver form for kvalitativ dom. Det Mannheim forfekter som vitenskapelig analyse, fungerer i praksis som et akademisk asyl for påstander som aldri ville overlevd i møte med rasjonell prøving, foruten gjennom historiske rasjonaliseringer og overkjørende strategisk revisjonisme, hvilket er nettopp hva vi har fått i alt for mange tilfeller.

Ideologibegrepet tømt for evaluativ substans etterlater lite annet enn sosiologisk taksonomi, altså systematisk klassifisering av kognitive dysfunksjoner som ofte bare genererer intellektuell støy og tomprat. Det eneste dette åpner for, er en tilbakevending til reduksjonisme, der ideologi igjen må forstås som sosial atferd snarere enn som gyldighetsbærende påstand. Det Mannheim forsøker å flykte fra, er selve spørsmålet om visse idéers faktiske og mer fornuftige rettmessighet enn andre, inkludert funksjon og motivasjonen bak de sterkeste, hvilket han, som nevnt, er sterkt «bekymret for»—presumptivt en av de faktiske motivasjonene bak denne haste-boken i en turbulent tid.

I forlengelsen av dette er det nok relevant, men uten å konkludere på hans vegne, å trekke inn Gustave Le Bons observasjoner om hvordan gruppeidentitet kan svekke individuell dømmekraft og personlig ansvarlighet. Slike innsikter kunne ha tjent som en psykologisk motvekt til Manneheims strukturorienterte perspektiv, men får ingen fremtredende rolle i det sosiolog-teoretiske rammeverket. Ideologiens intellektuelle problemer ligger ikke i dens kontekster, men i dens generelt strukturelle utestengelse av rasjonell vurdering. Enhver vitenskap som forbyr evaluering er ikke nøytral eller objektiv. Den er strukturelt svak, intellektuell lat, og bør begrenses tilsvarende.

Relevant: Bok: «The Crowd» A Study of the Popular Mind — Om den menneskelige mental-fanatismen

«Intelligentsiaens» selv-mytologi

Kapittelet «The Sociological Problem of the Intelligentsia» (s. 141–172) utgjør lite mer enn et omstendelig sidespor. Her forsøker Mannheim, i kjent stil av hans stand, å subtilt etablere de intellektuelle som en historisk «mellomklasse» med en egen evne til ideologisk megling, men ender egentlig opp med å produsere typologisk fyllstoff uten begrepsmessig stringens. Introduksjonen av begreper som «detached observer» og dialektiske funksjoner som «statisk» og «dynamisk» (jf. s. 152–153) fungerer kun som posisjonerende refleksjoner uten noen som helst kritisk analyse av noe som helst.

Her fremstår det hele snarere som et selvbeskrivende institusjonelt essay, hvor Mannheim søker å legitimere sin egen rolle i det ideologiske kretsløpet han ellers forsøker å analysere. Mens Mannheim romantiserer sin egen klasse, beskrev blant annet Gramsci den som «organisk», det være seg som historisk betinget og strategisk plassert i forhold til maktens produksjonsstrukturer. Bourdieu, på sin side, avslørte den som performativ: som en selvforsterkende habitus og mileu–klikk konstruert for å akkumulerer kulturell kapital i trygg avstand fra reell ‘risiko’. Begge traff presist, fordi de forstod spillet. De visste at «intellektuelle» ikke eksisterer uten sine akademiserte arenaer, sine publikum og sine symbolstrukturer. Mannheim, derimot, later til som man bare kan styre dette—som om han kunne løsrive seg fra sin egen posisjon og samtidig hevde autoritet i det samme feltet. Det han der fremstiller som analyse og motivasjon, er i realiteten en opphøyd selvbeskrivelse, kledd i en språkdrakt som forsøker å forvandle personlig ambivalens til akademisk nødvendighet. Kapittelet bidrar hverken til å skjerpe forståelsen av ideologiens natur, ei heller til å avklare gyldighetsspørsmålet under de såkalte sosiale betingelsene.

I passasjen rundt s. 136 forsøker Mannheim å tildele «intelligentsiaen» en slags historisk misjon, der merkelig nok «hjemløshet og sosial marginalitet» løftes opp til et slags større «epistemisk potensial». Historien fremstilles som et uavbrutt typisk «trial and error»-forløp, der selv «menneskelig svikt» gis tentativ verdi i ettertid. Det er i grunn pur etterrasjonalisering, da «svikten» tilskrives mening fordi det passer inn i en på forhånd etablert fortelling, ikke fordi det bærer innsikt i seg selv. Historiens påståtte tragedier omskrives som institusjonell pedagogikk primært for å redde idéens prestisje.

Den «intellektuelle hjemløshet» presenteres også som en slags selvsagt fortrinnsmessig utsatthet, altså en posisjon som angivelig gir klarsyn med et klart henspill på jøder som Mannheiem selv. Men det finnes fremdeles ikke noen strukturell nødvendighet mellom en slik påtatt sosial ambivalens og epistemisk autoritet. Mannheim forvandler sådan sedvanlig personlig fordrivelse over til funksjonell metode, og projiserer denne emosjonelle sentraliteten inn i en fremstilling av de intellektuelle som uselvisk «løfter interessekonflikter til idéplan» til alles eget beste, noe som er ganske historisk naivt. Dette er ikke engang sosiologi mer enn det fremstår som forsoningsmytologi og innbilning av «intelligensiaen».

«De intellektuelle» fremstilles som både lidende og sublim, marginal og nødvendig, altså ikke som en analytisk kategori, men som projeksjon av rotløs selvforståelse. Det hele fremstår som en affektiv utmaling av en bestemt sosial erfaring, dyppet i begreper som aldri forplikter seg til logisk konsekvens—på mange måter veldig likt mye av den samme tarvelige «offermentaliteten» som visse skikkelser bruker for å unnskylde seg og sine i dag. Mannheim forestiller så i fortsettelsen at «intellektuelle» historisk har støttet «de klassene som trengte intellektuell utvikling». Her etablerer han et underforstått hierarki der visse samfunnsgrupper anses som kognitivt infantile, og dermed kvalifiserte for idétilførsel utenfra. Formidlingen bærer klart preg av en ideologisk arrogant og epistemisk overstyring. Den intellektuelle fremstilles som en autorisert bærer av ideologisk innsikt og politisk særstatus, mens mottakeren reduseres til et tomrom som skal fylles med utopisk «potensial». Påstanden om at intellektuelle løfter interessekonflikter opp til idéplan, er mer selvforherligelse strukturert som historieteori. Det er en retorisk manøver som effektivt gjør ekstrem maktasymmetri til dyd og den ideologiske paternalismen til metodisk nødvendighet.

Denne implisitte forestillingen Mannheim kaller «ideologisk foredlingskompetanse» gir et presist inngangspunkt til neste kapittel. Spørsmålet som følger er uunngåelig: Når kunnskap fremstilles som overførbar fra intellektuelle til masser, på hvilket grunnlag skjer denne overføringen? Hva er det egentlig som gjør politisk kunnskap kommuniserbar, og hvilke mekanismer bestemmer hvem som får definere hva som regnes som kunnskap i det hele tatt.

Nulldialektikk som akademisk konflikt

I åpningen av kapittel 5 (The Nature of Political Knowledge, s. 164) erkjenner Mannheim at hverken pedagogikk eller politikk kan betraktes som egentlige vitenskaper. Han nekter dem metodisk fullstendighet, men insisterer samtidig på at de ikke må reduseres til kunst eller intuisjon, for «da flykter man fra problemene», men uten å avklare videre. Kommentaren fungerer som enda en selvforsterkende, fiktiv mellomposisjon der problemene liksom skal møtes i forening uten at noen metodisk forankring effektivt etableres.

Resultatet er hva man presumptivt søker med å oppstille slike premisser; en kvasivitenskapelig svevetilstand, hvor intellektuell posisjon opprettholdes gjennom begrepsmessig autoritet, og ikke gjennom erkjennelsesteoretisk stringens. I virkeligheten forankrer Mannheim hele sitt prosjekt i én underliggende antakelse: at alle sosiale problemer, alle interessekonflikter og all friksjon, må transformeres til ideer, og dermed til ideologi. Det er denne ideologiseringen av virkeligheten som gir ham, og den degenererende Frankfurt-skolens tankeform, mandat til å opptre som akademiske forvaltere av «samfunnets spenninger».

Når interesse oversettes til idé, og idé til ideologi, oppstår det et nytt behov for struktur, tolkning og «balanse», og inn trer den intellektuelle som administrator. Det er her Mannheim og hans likesinnede konsoliderer rollen som epistemiske mellommenn i et voksende kaos, hverken som deltakere eller bare observatører, men som ideologiske operatører som forvandler uorden til analyse og konflikt til akademisk kapital

Denne ideologiske transformasjonen er ikke nøytral på noen måte som Mannheim later til den kan være. Den etablerer snarere et uendelig åk av økende politisk kompleksitet og kulturelle kompromisser ved å postulere at all virkelighet krever en utvidet ideologisk rammesetting for å bli politisk virksom og legitim. Dette produserer politiske partier, ideologiske plattformer og uoversiktlige diskursregimer, alle overfylt av «utfordringer» i stedet for fornuftige løsninger som følge av en falsk og forfektet intellektuell nødvendighet på institusjonelt nivå. Samfunnets struktur blir sånn sett et styringssystem der ingen politisk avgjørelse noen gang kan frikobles fra stadig ideologisk bearbeidelse eller utopiske universalisme, og dermed heller aldri med rette bringes til noen nødvendig ende.

I Mannheims konseptkonstruksjoner opphører både sannhet og handling som operative størrelser. Det eneste som virkelig gjelder, er effektiv makt over paradigmet, altså evnen til å bestemme hva som teller som et problem, hvem som rammes av det, hva som defineres som historie, hva som godtas som kunnskap, og hvem som får privilegiet å formidle den. Ideologi fremstår her som en permanent unntakstilstand, i praksis kuratert av intellektuelle og opprettholdt gjennom rekursive selvreferanser. Mannheim forsøker fånyttes å bevare et akademisk grep om ideologi, kunnskap og politisk virkelighet via begreper som «relationism» og «non-evaluative» analyse, men han saboterer strukturen kontinuerlig gjennom forskyvninger, forbehold og semantisk ambivalens. Teksten er tettpakket med potensial for kategoriske unntak, terminologiske nødutganger og språklige støtdempere, gjennomsmurt for å forhåpentligvis knirkefritt absorbere kritikk uten å akseptere noe nærmere intellektuelt ansvar.

Til tross for at Mannheim ofte kobles til marxistisk tradisjon og sosial transformasjon, sies tyngdepunktet i hans tenkning å være langt mer «konservativt» per struktur og intensjon. Han stiller seg aldri i opposisjon til det bestående. Han søker ikke brudd. Han søker ordensteori under sløret av banal teoretisk balanse, men der det burde finnes en dom, tilbyr han heller en unnvikende struktur. Der det kreves klarhet, leverer han begrepsmessig navigasjon. Folk som ham eller boken hans her, fungerer ikke som noen sannsøkende kritikk; heller som vilkårlig kartlegger for å holde de gamle løgnene i sirkulasjon med tidsriktig terminologi.

I konteksten av 1929 og tredveårene, er det nokså dypt avslørende. I en epoke som krevde intellektuell radikalitet, søkte Mannheim seg mot begrepsmessig diplomati. Han flyktet inn i akademisk koordinasjon, mens kontinentet raste under sterk, naturlig ideologisk gravitasjon. Begreper som «relationism» og «non-evaluative analysis» fungerer i denne sammenheng som språklige branntrapper designet for å omgå enhver epistemisk utfordring før de kolliderer med den tynne, «konservative» konstruksjonen. Det han ønsker å kalle vitenskap for å forklare hva som skjer, er egentlig konseptuell krisehåndtering. Mannheim søker ikke å forklare hvorfor ideologisk tenkning som oftest kollapser. Han søker å gjøre dens vrakrester til helhetlige studieobjekt, og sådan fronter han en innsikt som har som formål å systematisk forlenge en slags stillstand. I tilfelle Mannheim, en konservativ stillstand man selv gjør seg uunnværlig for å administrere.

Utopi som funksjonell feighet og falsk forklaring

Det byr lite imot å betegne hele «Ideology and Utopia» som en utopisk bok og enda et akademisk abrakadabra. I Mannheims definitive utopikapittel (s. 173–236) finner vi et forsøk på å tilføre ny intellektuell ære til en tankeform som historisk har vist seg å være alt annet enn gyldig eller særlig gunstig, uten at dette ser ut til å utgjøre noen intellektuell hindring. Ved å forankre utopi som en nødvendig «mentalitet», gjør Mannheim den ubrukelig som sannhet, men nyttig som drivstoff. Ubrukelig for erkjennelse, uavhengig av innhold og konsistens, kun egnet for folkelig forbruk av ideologisk innavl.

For å faktisk kunne klassifisere utopiske mentaliteter som nyttige, insisterer Mannheim på at han først må nøytralisere dem: De reduseres sådan til typologier, helst knyttet til bestemte historiske perioder og sosiale grupper, som om de var værfenomener snarere enn uttrykk for idéenes normative gyldighet. I dette systemet opphører utopien som rasjonell påstand og gjenoppstår som strukturert affekt, og det er nettopp dette som gjør den brukbar for Mannheim. Det er effekten som teller, mens sannhet, fornuft og årsak helst forsvinner ut i periferien. Men det er fremdeles ikke mulig å separere utopisk tenkning fra dens ideologiske slektskap. Utopien er tross alt ideologiens mest raffinerte uttrykk. Det begynner med personlig projeksjon, ønsketenkning og strategiske rasjonaliseringer presset inn i systemform. Å kategorisk benekte dette som realitet og årsak har ikke noe med såkalt «nøytralitet» å gjøre. Det er bare umodent eller uredelig. Når Mannheim gjør utopien til et nødvendig historisk element, spiller han rett inn i det han hevder å overkomme. Han legitimerer ideologi gjennom dens virkning, snarere enn å kreve noen særlig konseptiell gyldighet. Epistemisk forledelse, forestilt som sosiologisk objektivitet og fornuftig akademisk aktivitet.

Så snart man bringer reelt fornuftige motforestillinger til bordet, faller hele strå-konstruksjonen sammen. Når utopien gjøres til nødvendig impuls, gjøres også ideologisk reproduksjon til historisk betingelse. Resultatet er en struktur hvor virkelighetsflukt opphøyes til fremdrift, «forandring» og nyanse. Det er paradigmatisk rundgang med politiske permutasjoner og endeløst demokratisk resirkulering med lite rasjonell utvikling.

Et særlig avslørende eksempel på Mannheims metodiske oppløsning finnes i den avsluttende delen (s. 262–283), der han i en mer fri form forsøker å «revurdere» forholdet mellom kunnskapens gyldighet og dens opprinnelse. Her («The Positive Role of the Sociology of Knowledge») introduseres begrepet «idealistic epistemology» uten noen presis definisjon, uten referanser, og uten annet formål enn å etablere en enkeel kontrast til sin egen posisjon. Det fungerer sådan som et retorisk fristed for enhver påstand om at sannhet kan eksistere uavhengig av sosial kontekst, altså for alt Mannheim ikke selv kan begrepskontrollere. Han erkjenner riktignok at påstander som «2 + 2 = 4» ikke berøres av deres «sosiale opprinnelse», men bruker dette kun som et holdepunkt før han insinuerer at andre typer utsagn kanskje er det likevel, uten å angi hvilke, hvordan eller hvorfor. Det hele glir over i spekulativ utfylling, der visse former for «genesis»—det sosiale eller eksistensielle opphavet til en idé—antydes å kunne bære gyldighet, men «av en annen type» enn tidligere forstått. Dette fremføres uten begrepsklargjøring, uten distinksjoner og uten noen form for metodisk forankring. Det hele fremstår som verbal improvisasjon av en større begrepsstrategisk manøver som søker å forlenge diskursens levetid, men uten at noe av substansen noen gang kvalifiseres videre.

Resultatet er et avsluttende segment av tekstsett som ikke forsøker å avklare noe særlig, og snarere ser ut til å aktivt undergrave all resterende epistemisk integritet. Det som kunne vært en klargjøring av forholdet mellom sannhet og sosial kontekst, blir til begrepsmessig spillfekteri der det meste flyter som intellektuell isopor, hvorpå ingen påstand møter motstand. Det hele fremstår som akademisk posisjonering kamuflert som innsikt, og det er her Mannheim mer enn antakelig avslører sitt egentlige ærend. Hensikten er ikke å ordne opp i noe ideologisk kaos eller strukturere noe som helst, men å gjøre rom for sin egen posisjon i et system som helst ikke skal ha klare grenser eller konkrete holdepunkter – hvilket er helt i tråd med den forkastelige «Frankfurter»-skolens dekonstruksjonisme.

Men vent, det blir bedre. De passive fornektelsene og fanatiske forfektelsene når et nytt nivå av begrepsmessig tåkelegging når Mannheim, i samme sekvens, forsøker å forklare hvordan sosial posisjon påvirker tankemønstre—selvsagt ikke gjennom identifisering av konkrete mekanismer, men ved å introdusere «sannsynlighet» som forklaringsform. Han hevder at det generelt må eksistere en «probability» for at et menneske i en gitt sosial posisjon vil «tenke på en bestemt måte», men unnlater, igjen, i det videre å vise hvordan denne antatte tendensen oppstår, forplanter seg eller lar seg verifiseres om sådan. Dermed unngår han årsaksforklaring og snik-innfører et språklig surrogat som ikke krever bevis, bare tro. Dette er forsåvidt et klassisk grep i sviktende sosialteori og hos sjarlataner: Når man ikke kan forklare mekanismer, tyr man til leserens tvil og idioti, via probabilistisk språk som opprettholder illusjonen av presisjon. Men «sannsynlighet» og eventuelt «risiko» forutsetter kvantifiserbarhet og repeterbarhet. I Mannheims bruk fungerer det snarere som et metaforisk speil i en allerede tett epistemologisk tåke. Dette er en enkel manøver for å unngå å konfrontere kompleksitetens reelle struktur.

Det han kaller «sannsynlig», viser seg i praksis å være sosial kondisjonering fremstilt som innsikt; mentale mønstre formet av miljøer der ideologisk filtrering allerede er normen. Det finnes ingen sannsynlighetsfordeling, ingen mekanisme, ingen målefunksjon, bare en overflatisk kvasi-vitenskapelig ferniss som forsøker å gi sosiologien en presisjon den ikke har, og det på bekostning av psykologien, som i det minste forsøker å forklare individets faktiske tenkning. Disse forklaringene har derfor liten analytisk bærekraft. De opererer på antagelse foruten årsak, designet for å tildekke fraværet av faktisk fornuft med et språk som foregir å forstå.

Sosiologi, selvoppholdelse

Når alt kommer til alt, er ikke svakhetene ved «Ideology and Utopia» først og fremst personlige, men strukturelle, hvor Mannheim ikke noe unntak. Han er, som mange før, men flere ette ham, en uoriginal manifestasjon og en etterapende akademisk arketype. Begrepsmaterien, som flyter rundt og oppløses så snart de nærmer seg noen som helst kontur, hans stadige henvisninger til «kompleksitet», «genesis», «sosialt betinget tenkning» og «relasjonell gyldighet» osv., er symptomer på en profesjon som aldri har hatt presisjon som mål. Sosiologien, slik den praktiseres her, er ikke noen vitenskap. Det som produseres er som regel begrepsstrukturer akademikerne selv slipper å etterleve. De gir ikke innsikt til noe særlig eller generelt, men inviterer pseudo-intellektuelle tekstkonsepter å eksisterer i et trygt virkelighets-vakuum, uten ansvar, uten mål, uten forankring. Det etterlater akademisk sosialteori som det nærmeste man kommer forfinet vulgaritet. Overflatisk obskurt og grunnleggende tomt.

Det Mannheim presenterer som sosiologisk «analyse» er, hysterisk og ironisk nok, i praksis et akademisk fartøy og rasjonaliseringsform med tanke på forvirrede ideologier forkledd som akademisk refleksjon, hvor man snakker om virkelighet, men alltid med de mest forstyrrende forbehold. Man avstår fra dom på et sted hvor det virkelig trengs mens en krever konseptuell respekt. Det forøvrig paradoksale er at Mannheim ikke nødvendigvis tar feil i sin forståelse av ideologier som mentale strukturer eller kollektive rørelser, men hans analytiske rammeverk har hverken presisjon eller epistemisk autoritet til å teste, falsifisere eller vurdere det han intuitivt fornemmer. Han observerer riktig, men teorien hans er ikke bygget for å prøve innsiktens holdbarhet. Spørsmålet blir derfor hvorfor denne intellektuelle inkonsistensen? Man later til å analysere, men antakelig med det egentlige mål å politisk posisjonere seg og sine i institusjonene.

Sosiologien, som så mange andre pseudo-kritiske, «faglige» påfunn og foretak, eksisterer neppe for å forklare eller kritisere samfunnet, men for å validere sin egen tilstedeværelse i det. Tar man så Mannheims ord med et snev av alvor og et dryss velvilje, er han mindre et problem i seg selv enn et bevis på at akademisk tyngde oftest er et spørsmål om tone og tillit, snarere enn intelligens og innsikt. Det som begynner som et forsøk på å forstå ideologi, fremstår i bunn og grunn som et nervøst og forvirret selvforsvar. Og det er nettopp dette sosiologien legger opp til: språklig vern mot klarhet og sosiale «sannheter». Et fag uten konkret kredibilitet, med disproporsjonal institusjonell tyngde, et publikum uten krav, og en historie full av menn som skriver bøker til hverandre mens andre idioter misforstår enda mer enn før, og en verden rundt dem som enten eksploderer eller imploderer, alt ettersom.

Will Ares Sabbatsson Paris' di Duce

DEng praxis, ex Candidatus D.C juris 1/x 672,500,000 ♈︎itan